Гностическая София уникальна в силу двойственности своей природы. Она по праву принадлежит к высшему миру, совершенна и причастна полноте, является мыслью высшего Бога и одним из Эонов. Но с другой стороны, в ней самой заложена некоторая внутренняя неудовлетворенность, которая влечет ее одновременно вверх и вниз, иными словами, не дает ей покоя. По этой причине “падение” Софии не является чисто деструктивным или негативным актом, оно происходит с некоторой неизбежностью, является необходимым, как сотворение мира. Этот сюжет содержит в себе традиционный теологический парадокс: высшая сущность, творящая мир с неизбежностью, каким-то образом сохраняет абсолютную свободу воли. Мысль высшего и неизреченного Бога, Барбело, творит мир “самовольно”, – говорится в «Апокрифе Иоанна» из коптской гностической библиотеки (Nag Hammadi, Codex III, 23, 20–21); cf. Irenaeus, Adv. Haer. I 30, где сказано, что Высшая духовная сущность (Святой Дух) и прародительница всего живого была не в силах удержать свет, ее переполняющий, и выплеснула его в материю (то есть, в неоформленные “воды”). Эта сила называется Левой или Prouneikos. Об этом противоречивом термине см.: Anne Pasquier. Prouneikos. A Colorful Expression to Designate Wisdom in Gnostic Texts. – Karen L. King, ed. Images of the Feminine in Gnosticism (Philadelphia, 1988), p. 47–66.
Один из вариантов мифа о Софии – мысли Бога, Юстин и Ириней приписывают Симону Магу. Коптский «Трактат о душе» (Nag Hammadi, Codex II 6) посвящен практически тому же, являясь по сути дела экзегетическим опытом по поводу ветхозаветных текстов типа Осия 2: 2–7, Иезек. 16: 23–26 (Трактат о душе, 129, 23–130, 21), повествующих о душе, которая утратила свою целостность и превратилась в распутницу. Вначале душа наслаждается своею погруженностью в мир и с радостью доверяется и отдается каждому, кто пожелает владеть ею. Однако постепенно удовольствие сменяется мукой: ее любовники не оправдывают ее доверия, предают и обманывают ее. Она познает вкус предательства и измены. Ее дети, зачатые “с кем попало” (128, 1–25) рождаются уродами, поскольку они лишены причастности к полноте. Терзаемая стыдом и раскаянием, она впервые вспоминает или, скорее, догадывается о том, что заслуживает большего и ее место не здесь. Она обращается «неизвестно к кому» с просьбой спасти ее (автор гностического трактата вспоминает здесь известное место из «Одиссеи» IV 260–264), – и неожиданно для себя получает ответ. Тогда она начинает томительно ждать спасителя, сомневаясь в том, что она действительно получила ответ, и опасаясь не узнать его, поскольку не помнит как он выглядит. Она мечется, “подготавливая брачное ложе”. Однако когда спаситель приходит, в ней возникает воспоминание о свете, который ее покинул, и она таинственным образом узнает его. Соединившись вместе, они “становятся одной плотью” (134, 1–4; ср. Быт. 2: 24). В этом заключается вызволение из плена и воскресение из мертвых (134, 12–13). Душа, говорит автор трактата, женской природы и даже имеет матку, причем, “восстановление” ее сопровождается выворачиванием матки изнутри наружу так, что она начинает напоминать мужской половой орган. Образ этот зрительно ясен: поскольку небесный спаситель, в отличие от земных любовников, овладевает душей изнутри, то и влагалище должно быть обращено вовнутрь. Таким образом, мужское и женское начала превращаются в единую сущность – андрогин, восстанавливая былую целостность.
www.nsu.ru/classics/gnosis/myth_valent.htm
Один из вариантов мифа о Софии – мысли Бога, Юстин и Ириней приписывают Симону Магу. Коптский «Трактат о душе» (Nag Hammadi, Codex II 6) посвящен практически тому же, являясь по сути дела экзегетическим опытом по поводу ветхозаветных текстов типа Осия 2: 2–7, Иезек. 16: 23–26 (Трактат о душе, 129, 23–130, 21), повествующих о душе, которая утратила свою целостность и превратилась в распутницу. Вначале душа наслаждается своею погруженностью в мир и с радостью доверяется и отдается каждому, кто пожелает владеть ею. Однако постепенно удовольствие сменяется мукой: ее любовники не оправдывают ее доверия, предают и обманывают ее. Она познает вкус предательства и измены. Ее дети, зачатые “с кем попало” (128, 1–25) рождаются уродами, поскольку они лишены причастности к полноте. Терзаемая стыдом и раскаянием, она впервые вспоминает или, скорее, догадывается о том, что заслуживает большего и ее место не здесь. Она обращается «неизвестно к кому» с просьбой спасти ее (автор гностического трактата вспоминает здесь известное место из «Одиссеи» IV 260–264), – и неожиданно для себя получает ответ. Тогда она начинает томительно ждать спасителя, сомневаясь в том, что она действительно получила ответ, и опасаясь не узнать его, поскольку не помнит как он выглядит. Она мечется, “подготавливая брачное ложе”. Однако когда спаситель приходит, в ней возникает воспоминание о свете, который ее покинул, и она таинственным образом узнает его. Соединившись вместе, они “становятся одной плотью” (134, 1–4; ср. Быт. 2: 24). В этом заключается вызволение из плена и воскресение из мертвых (134, 12–13). Душа, говорит автор трактата, женской природы и даже имеет матку, причем, “восстановление” ее сопровождается выворачиванием матки изнутри наружу так, что она начинает напоминать мужской половой орган. Образ этот зрительно ясен: поскольку небесный спаситель, в отличие от земных любовников, овладевает душей изнутри, то и влагалище должно быть обращено вовнутрь. Таким образом, мужское и женское начала превращаются в единую сущность – андрогин, восстанавливая былую целостность.
www.nsu.ru/classics/gnosis/myth_valent.htm